​​缘起

北宋雍熙二年（985），日本僧人奝然[1]敬造释迦如来像并将其请到日本。作为日本史上最早佛像渊源的旃檀木释迦瑞像之清凉寺释迦如来像（图1），不可否认其是日本乃至亚洲范围内独一无二的佛像。

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笔者曾针对此造像内的供品与北宋时期舍利塔地宫内的供品进行对比论述[2]，无论舍利还是佛像，都是释迦牟尼的象征。舍利塔与旃檀（檀香）木释迦瑞像都是释迦信仰的产物，其中被供奉物品种类的搭配也很相似。另外，供奉物品的构成，也都与邑义（义邑）这一中国信仰组织的传统相关。如此观点之考论，试图将释迦如来像置于北宋的信仰及社会背景中。

此后，围绕清凉寺释迦如来像的研究有了显著进展，学界对旃檀木释迦瑞像及奝然的关注在近年有更进一步之感。关于此像的论点尽管涉及多个层面，但在历史学上的主要观点却是将其视作北宋时期东亚地区里中日交流的媒介。近年整理奝然研究的成果中，2017年出版的《ザ·グレイトブッダ·シンポジウム論集15日宋交流期の東大寺―奝然上人一千年大遠忌にちなんで―》“奝然带来的北宋佛教是什么”的论点得到共识[3]。本书主要关注以下几个方面。

1.奝然入宋在中日关系史中的意义；2.北宋文物与奝然请来日本的物品；3.奝然带过来的北宋佛教在日本的接受和奝然的评价史；

4.奝然思想的实质——三论、华严、密教。

在美术史上，自始便有查证中国的旃檀木释迦瑞像历史的论点[4]，近年，旃檀木释迦瑞像作为北宋皇帝的文物收藏品之一的观点也被呈现出来[5]。另外，关于清凉寺释迦如来像在日本的受容的问题，对生身佛信仰与造像技法的观点有了新的深入研究。[6]

作为判断佛像的视角之一，就其与王权的关系而言，佛像的施主理所当然即是当权者。前期研究从奝然与北宋皇帝及其相关问题出发对清凉寺释迦如来的意义进行了研究。本文在参照这些成果的同时，也想重新审视造像者们的信仰和佛教世界观。即寄希望于重新结合施主的祈愿，在理解之上一探清凉寺释迦如来像的造像意图是什么。本像的施主——日本僧人奝然，及与其结缘的北宋时期的台州人抱着怎样的信仰和佛教世界观建造了这尊像呢?通过重新审视此问题，如果能给本像的研究带来些许新的希望，不甚荣幸。

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一、日本清凉寺释迦如来像内供养品中奝然的信仰

（一）供养品里的“莲花藏世界”

永观元年（983）入宋的奝然，在北宋雍熙二年（985）返回日本的途中，在台州得到开元寺僧人和当地人的牵线，雕造了释迦如来像。奝然将其来龙去脉如实记录在供品文书《奝然入宋求法巡礼行并瑞像造立记》（清凉寺释迦如来像像内纳入品，雍熙二年（985）八月十八日，僧鉴端笔）中：“以日域之遐陬，想梵容而难睹。奝然遂舍衣钵，收买香木，招募工匠，依样雕锼。”

在昭和二十九年（1954）进行修理之前的调查中，从雕像内发现了大量的供养物品。内部文书《入瑞像五脏文》（以下简称《五脏文》）中明确记载着每件供品的供养人，可见台州都僧正景尧、开元寺僧九名、道者一名、妙善寺尼僧三名、俗人女性一名、俗人男子一名、造佛博士一名，以及日本僧人奝然和弟子嘉因的名字。他们被认定是负责这一伟业的主要人物。

供养物品之中，奝然本人供养的文书有《奝然生诞书付》、《义藏奝然结缘手印状》（以下简称《手印状》） 、《奝然繋念人交名账》（以下简称《交名账》） 、《奝然入宋求法巡礼行并瑞像造立记》（以下简称《造立记》） 、《五脏文》五封。其中首先值得注意的是《奝然繋念人交名账》（图2），这是一本列举日本结缘者姓名的交名账，其开头有以下一段基于《梵网经》的记载：

我今卢遮那，方坐莲花台。周匝千叶上，后现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。

对应《梵网经》（《大正新修大藏经》24-1003c8）的一段如下：

我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。

 

 

 

虽有个别文字不同，却也可知原文引自《梵网经》。《交名账》中紧接以上引用内容记载以下一段，却不是出自该佛经的文字：
 

十方恒沙界，分身释迦文，乃至同名释迦、三世三千佛、无量十方、三世诸佛、菩萨声闻缘觉、三界天人。

冢本善隆氏关注这一段内容，认为：“为首的本尊为大卢舍那佛，全国以释迦牟尼佛为本尊的国分寺全都表现了大和东大寺的精神，同时释迦瑞像作为卢舍那佛的一个分身的释迦牟尼佛来推进一国思想教化活动，也关系到推举其为日本教化思想之中心佛的意图。”[7]笔者认为这一观点非常重要。然而在以往的清凉寺释迦如来像的研究中，这一问题从来没有被提起过。近年堀裕氏引用冢本学说，除了这一解释倍受关注之外，[8]仅在作品解说中有所涉及[9]，但似乎没有详尽考论的文章。

众所周知，东大寺大佛的建造思想基础中有《华严经》，但在其造型化过程中，无疑参照了比《华严经》莲花藏世界的解释更为简略的《梵网经》的内容。因此，冢本氏将东大寺僧人奝然记载《梵网经》中的一段内容，视为东大寺大佛的世界观，即冢本氏将其视为对莲花藏世界的反映的观点就顺理成章了。

近年来，笔者围绕莲花藏世界发表了几篇论文。其中的论点之一，在奈良时代东大寺中感知到的莲花藏世界，映射着东大寺法华堂不空罥索观音像、正仓院宝物的渊源的问题[10]；论点之二，在藤原道长的法成寺、白河天皇的法胜寺、藤原清衡的中尊寺中所感知到的莲花藏世界的意义的相关问题[11]。

在奝然的《交名账》中出现的一段文字，与这两个问题有密切相关的意义。也就是说，这与东大寺感知到的莲花藏世界的平安时代后期的影响之观点息息相关。本论文在认可冢本说的合理性之上，希望探讨清凉寺释迦如来像于平安时代后期被感知的莲花藏世界观的重要素材的形成，进而也想一探从这种认可派生出的几个论点。

那么，大佛的各个莲瓣分别代表一个世界（图3），以须弥山为中心环绕着七座山脉，其海中的四方有四大部洲。下面的前方（南方）为南赡部洲，从无热恼池和四个兽头流出四条河流，下面还有释迦牟尼和胁侍菩萨的形象。须弥山上方是层状的天界，莲花瓣的最上部是释迦如来和众菩萨。在《梵网经》中，首先，卢舍那佛的化身释迦牟尼从地上依次上升到天界，并在色究竟天的摩醯首罗天宫进行最后的说法。莲瓣最上部所表现的是释迦，已经明确与《梵网经》中在摩醯首罗天宫说法的释迦相当[12]。色究竟天的释迦和赡部洲的释迦都是卢舍那佛的化身。冢本氏所说的“释迦瑞像以卢舍那佛的一个分身之释迦佛进行了一国教化运动”的解释，对应大佛莲瓣的话，清凉寺释迦如来像相当于赡部洲的卢舍那佛化身的释迦。也就是说，在清凉寺背后即为卢舍那佛。

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清凉寺释迦如来像的像内供养物品中，还有一个引用了《梵网经》的供养品。五脏中的“肺”表面的墨书中，左起一行，竖写着“一释迦/国一国/千花百亿/各坐菩提/树一时成佛道”（图4）。使用《梵网经》中“复现千释迦，一花百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道”的意思时略作改变。另外，背面同样从左开始记载“利菩萨／文殊师／释迦牟尼佛／无量寿佛／观世音菩萨／普贤菩萨”。因为是台州妙善寺（浙江省）尼姑们的供品，所以这些文字也有可能是参考了她们的想法。但是，在妙善寺的尼姑寄予五脏供养品的愿望里并没有看到与莲花藏世界有什么关联，所以仅从字体来看，这应该视为奝然自己写的比较合适。这样一来，就可以一窥奝然把五脏和卢舍那佛建立关系的意图。

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五脏之中，“心”的一面墨书金刚界五佛种子（中间是大日如来，从右上依次是不空成就、阿閦、宝生、无量寿）和“心玉”（图5），其他面有五个种子，“肝”表面大概有八字的种子，“䐗”上的种子有两处“阿”（胎藏界大日及宝幢如来），“胆”上被墨书“佛设利罗”和“释迦舍利”。虽然“心”的其他面的五个种子是什么至今不明[13]，但写着金刚界五佛的种子是非常重要的。因为五脏与卢舍那佛一起，也与大日如来有关联。在清凉寺释迦如来像上，如今已经确认莲花藏世界和密教有重叠的地方，下文就此再次论述。

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（二）入宋前的奝然的信仰与供养品

综上所述，首先确认了奝然将清凉寺释迦如来像赋予了与莲花藏世界的关联，那么入宋前的奝然所持有的信仰是什么样的呢?

了解奝然信仰的最早资料，是从释迦像胎内发现的日本天禄三年（972） 《义藏奝然结缘手印状》（图6）。从文书中便可得知奝然和同学义藏未来的誓约。其中，“结缘于智胜如来说法之场，同生于释迦大师遗教之域。即其结缘之趣具见于化城品又如经文说”一节中，开头就传达了奝然信仰的出处。这里提到的“智胜如来”是《法华经》卷七《化城喻品》中出现的佛，释迦如来被认为是智胜如来之子，十六王子中排行第十六的王子。在《化城喻品》中，十六王子听智胜如来说法而出家。“其结缘之趣，如化城品所见，亦如经文所说”指的应该就是这个。后段中“是故点定爱宕山，同心合力，建立一处之伽蓝，兴隆释迦之遗法。然后第二生必共生兜率内院，见佛闻法。第三生共随从弥勒下生、阎浮闻法”。祈愿今生在爱宕山建一伽蓝而兴隆释迦的遗法，来世生于兜率天的内院，第三世听闻下生后的弥勒之龙华三会。兜率天往生在《法华经》卷八《普贤菩萨劝发品》中也有说明，因此这一阶段的奝然的信仰基本上是依据《法华经》而成。

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此后，从决定去宋朝开始，表达奝然思想和信仰的即为天元元年（982）的《奝然上人入唐时为母修善愿文》（庆滋保胤，《本朝文粹》卷十三）。这是为了报恩母亲允许自己去宋朝，制作十斋佛菩萨、弥勒菩萨、文殊、梵天、帝释像各一幅画，抄写《法华经》和《仁王般若经》，于常驻寺中作五日十讲的供奉讲座是为母亲从初七开始进行七七四十九天的追善的愿文。这些佛像之所以被选中，正是因为母亲自己皈依过佛，所以这尊佛像并不是奝然自己的信仰对象。在这个阶段奝然发愿的是“奝然愿先参五台山，欲逢文殊之即身。愿次诣中天竺，欲礼释迦之遗迹”。想去中天竺参拜释迦的遗迹，从《手印状》开始虽陆续表现了释迦信仰，但在此又出现了希望见到新文殊的即身（现世文殊）的信仰。奝然将这次渡宋之行定为“为了修行，为了菩提众生”的地位， 若问来唐之人因弃本土而得以见到大唐是发何心发何愿，答曰：“我乃日本国无才无行一愚僧，非为求法而来，是为修行而来。”因此，礼遇文殊释迦之遗迹正因修行之故。

众所周知，清凉寺释迦如来像的像内供养着文殊菩萨的版画（图21）。而且，平等院秘藏的文殊像被传是奝然请来的[14]，《梁尘秘抄》卷二中，“文殊是谁来迎，奝然圣乃迎，奝然圣乃迎呀，伴优填国王及大圣老人、善财童子之佛陀波利、及十六罗汉诸天众”如是歌唱的一样，奝然和文殊的关系此后广为流传。换言之，这篇愿文即为可以确认两者关系的一个开端。总之，从《手印状》到这一愿文的十年时间里，奝然获得了文殊信仰。探讨这个文殊信仰的由来是极其有意义的，后面再重新探讨。

《手印状》表现了基于《法华经》的信仰。像内的供养物品《法华经》和《灵山变相图》版画（图7），“五脏文”中有“日本国僧嘉因，舍小书法华经一部，灵山变相一㡧”，是嘉因施入之物。这些都被看作是与《法华经》信仰相对应的供养物品。同样，在《手印状》中也可以看到第二世的兜率天往生信仰。作为供养物品的《弥勒菩萨像》版画（图8），可以说与此有关。可以看出嘉因施入的，和奝然所施入的供养物品，即为奝然很早就胸怀信仰之关联物品。

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相对于入宋前就可以确认的这些信仰，《造立记》中表现出的入宋前未见的信仰值得注意。这就是“上品上生往生信仰”。《造立记》中曰：“脱或大限有期，寂灭为乐，如入禅定，勿诸难缘。上品上生，了空了性，恒将妙用，普度众生。然后苞括十方，该罗三界，但有见闻之者，俱超解脱之程。” 奝然并非发愿往生极乐值遇阿弥陀，而仅是发愿上品上生。其理由是《观无量寿经》中关于上品上生记述：“经须臾间历事诸佛。遍十方界。于诸佛前次第受记。还至本国。得无量百千陀罗尼门。”[15]上品上生往生者在往生之后，遍历十方诸佛于佛前受记，回到娑婆世界得陀罗尼门。因此，我们可以认为奝然誓言在上品上生之后度众生，共同追求解脱。

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二、像内供养品与舍利塔埋藏品

（一）台州人的供养品与愿望

上文已经大致确认了奝然的信仰。那么，台州人是抱着怎样的愿望与此造像结缘的呢? 为了确认这一点，我们一览供养物品上明确书写的供养者的意愿。首先，来看两份列举了与之结缘者姓名的文书。

《舍钱结缘交名记》一

大宗国台州男女弟子具姓名舍钱如后（中略）雍熙二年八月十八日匠人张延皎并弟延袭胡仁招□开元寺僧“居信”同募缘僧保宁入此五脏

上报四恩三有下至三塗苦记

《舍钱结缘交名记》二

公李文健、男李化青、孙李仁安、李仁泰、李齐、儿小齐、妻林八娘、共舍七文。愿来世生在佛国。

前者是响应募缘僧保宁的劝进而舍钱者之“交名记”，其愿望可以理解为“上者是四恩三有报，下至三途之苦”。后者也是结缘者的交名记，可知其愿望为“愿来世生在佛国”。无论哪一个，虽然都是祈愿死后安宁或往生净土，但不能说是对应旃檀释迦瑞像固有的祈愿内容。

另外，在高邮军（江苏省高邮，扬州北方约45千米）吴守真开版的《金刚般若经》的注解中记载：“施上答四恩三有，下酬生身父母，然保自己。”[16]这是对《金刚般若经》的祈愿，也可能与对本像的祈愿有关。这里也没有对释迦信仰的特别反映。

那么，关于本像自身的祈愿备受注目的是附于五脏的背皮祈愿文。

五脏（背皮）墨书（图9）：

维雍熙二年歳次乙酉八月初五日丁丑 丁丑、制五脏一副、舍入日东日本国□释迦□□□□像内、永充供养。制并 舍台州妙□□比丘尼“清晓”、为身染风患遂□□、并母亲余氏七娘、小师尼文庆、普为四（佛）恩三有□□□故恙悮伤冤家债主奉舍。当愿清晓所患风疾使能痊瘥、世々生々聪明智惠、有福有寿□□善。知识速证菩提遇□□授记见今生□福惠增□〓（〓中使用则天文字）四大强健不为病恼所复命终之后

愿主□丘九郎先师余六姑同沾上□

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虽然有部分无法判读的文字，但可以归纳出以下内容。

1.雍熙二年（985）八月五日，制五脏一副，舍入日本国的释迦如来像，永充供养。2.制作五脏并舍入的是台州妙善寺的比丘尼清晓，祈求其所患的风患（中风）能够痊愈。另外，母亲余七娘和小师尼（弟子）文庆也祈愿为广说四恩三有。因此，病人、受伤、仇家、债主也解囊供奉。（故恙·悮伤·冤家·债主施舍供奉）3.愿清晓中风痊愈。愿赐福每次转世都能聪明、智慧、福寿。愿知识速证菩提，遇授记。今生福惠增加，身体健康不再生病，生命结束后……

4.愿□□丘、九郎、先师、余六姑（故人们）也同样蒙受福气。

五脏的供养是妙善寺尼清晓、被认为是清晓母亲的余七娘、清晓的弟子文庆，与省荣（据《五脏文》）有关，主要的愿望是清晓中风痊愈和现在第二世之福。特别是与疾病相关的词语被广泛使用，这一点备受关注。

以上，是可以确认的台州人对这座雕像的祈愿。他们的这种结缘，看不出带有释迦如来像的祈意。可以说，和嘉因的供品确实反映了奝然的信仰形成了鲜明的对比。

（二）舍利塔埋藏品与台州人的供养品

如前稿所述，释迦如来像供养物品与北宋舍利塔地宫和天宫的供养品有共通性。台州的人们的供品分为：1.圣遗物（佛牙、五脏）；2.经典（《金刚般若波罗蜜经》）；3.玉、宝石等（水晶珠、玛瑙珠、佛眼珠、金刚珠、方解石、箔片）；4.工具[银钏子、铃子、幢（云母）]；5.铜镜；6.佛像（水月观音镜像、文殊像）；7.铜钱，等等。其中，佛牙、水晶、玛瑙、钏子、《金刚般若波罗密经》、铜镜、铜钱可以确认为舍利塔的埋藏品。关于水月观音镜像，也有被埋入地宫的例子[17]。

与清凉寺释迦如来像相近时期被埋藏的河北省定州静志寺舍利塔地宫[太平兴国二年（977）]的供养物品，以舍利为中心，由不同材质的舍利容器、舍利塔、金银玉石、佛像、经典、铜镜、金属器皿、瓷器、花鸟果蔬等雕刻、金币货物组成[18]。静志寺是种类特别丰富的例子，其他例子中共通的东西也集中在舍利容器、舍利塔、金银玉石、佛像、经典、铜镜、金属器皿、钱币。这与清凉寺释迦如来像内的东西几乎属同一范畴。特别是铜镜，在舍利塔的埋藏品中几乎是无例外的存在，可以推测为必需品。在静志寺舍利塔中，地宫的屋顶形盖底部有一面棱花铜镜，另有净众院舍利塔的圆顶形天井中悬挂着直径为21.2厘米的铜镜[19]，由此可知铜镜的供养法。另外， 备受关注的是从静志寺舍利塔出土的清凉寺像的铜镜（图10）及与其极为相似的六棱铜镜（图11）。而且，铜钱作为与造像相关人员的结缘证物，一定会被纳入供养。另外，在清凉寺像这边也一样，开元通宝在北宋作为旧时期的货币占多数之举，也与很多例子是相同的。

 

 

在舍利塔地宫里供奉佛像的例子很多，除了释迦本身以外，还有观音、地藏、毗沙门天等天部，以及泗州大圣（僧伽）像等尊种。而静志寺舍利塔地宫中出土了木制彩色二力士像。佛像上随刻铭文例子也有，而在浙江省温州市白象塔第二层发现的天王像背面有“女弟子周二娘为亡考周〓（三十）六朗舍钱〓（三十）六文装一身”“当院僧□□为自身舍钱〓（三十）文装一身”“女弟子丁氏三娘舍钱〓（三十）文装一身、景德二年八月二日书”等铭文[20]。

1966年在浙江省温州市瑞安慧光塔地宫和天宫发现的埋藏品中也包括佛像[21]，尊种有天王像、多闻天和持国天像、泗州大圣像。与木造泗州大圣像（像高15厘米）（图12）相关的是，奝然于太平兴国八年（983）十一月十五日参拜泗州普光王寺，礼拜四洲大圣像 （《造立记》），可知奝然本身也有泗州大圣信仰。另外，两尊银造天王立像[一为景祐四年（1037）像高18.3厘米，二为景祐四年（1037）像高13.4厘米]上也有铭文，无论什么背景，都可以看出造像分别为个人施舍供养、进行个别祈愿的模样。

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在瑞安慧光塔的埋藏品中，有详细了解愿望之物。首先引人注目的是名为《建塔助缘施主名位》（高28厘米、长70.5厘米）的埋藏文书（图13）[22]。温州永嘉县严士元及其家族施舍供养品下面，记载着每一供养品的供养人。写上供养人名的做法，可以说是与清凉寺像中《入瑞像五脏文》相似。在此列举善行及施主如下。

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1.严士元和妻子陈氏十一娘及其儿子等眷属，造立一尊阿弥陀佛，写大金字宝箧印经一卷，制作内外函子三所，为营办饮食供养喜舍香烛，迎引舍利和进山入塔，舍浪银添裹塔顶大火珠一颗，及舍浄财一十贯文。2.陈分贽和侄儿陈允言及其儿子等眷属，迎引功德舍利，准备饮食供养，并舍浪银添裹塔顶大火珠，并舍净财共三十贯文。3.薛文耸等以下共八名会同一起迎引佛法舍利进山入塔。4.严士元和陈允言劝进十七人，募集浪银裹塔顶大火珠一颗。5.法明院比丘利和劝募众缘，制造舍利金瓶一所并盂子，请舍利筋等共三事。

6.比丘显忠、希一、灵岳、守能同作善缘。

且文书的末尾有以“我等同会僧俗弟子同心发愿忏悔云”开始的愿文。他们的祈愿为:“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。彼佛众会咸清浄，我时于胜莲华生，亲睹如来无量光，现前得授菩提记，蒙彼如来授记已，化身无数百俱〓（旨），智力广大遍十方，普利一切众生界。”愿往生极乐世界和蒙受阿弥陀佛授记。此外，在慧光塔埋藏品中，朱翔一家供奉的“识文描金堆漆檀木舍利函”（总高41.2厘米，庆历二年，1042）的器底铭文（图14）[23]中有“成就迎引，供养舍利入塔”的内容，同样是祈愿阿弥陀佛的接引。另外，柳珣供奉了二十颗舍利的银舍利瓶瓶身上，写着“伏愿依此良因，永生净土”，在此也祈愿往生净土。

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在舍利塔地宫和天宫埋藏喜舍物，最重要的是释迦供养之意。但是，这些祈愿与释迦并无直接关系，而是以喜舍为善因祈愿往生净土。未表明皈依释迦这一点，与清凉寺像里供奉的台州人们的祈愿相通。

综上所述，舍利塔埋藏品与台州人供奉释迦如来像的供养品，在种类和愿望这两方面可见其共通性。这样的共通性，确实表明了台州人对旃檀释迦瑞像的结缘是在北宋时期的制度中进行的。

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三、清凉寺释迦如来像的佛教世界观

（一）作为现世释迦的旃檀木释迦瑞像

宽和二年（986），奝然和很多请来品一起回国[24]。据《造立记》记载，雍熙三年（986）三月二日向北宋太宗告辞，宋太宗赐“大藏经四百八十一函五千四十八卷、新译经四十一卷、御制回文偈颂、绢帛例物等”。在藤原实资《小右记》宽和三年（987）二月十一日的项里，描述了供奉佛舍利的七宝合成塔舆、高丽乐、五百函折本一切经论、白檀五尺释迦牟尼像舆、大唐乐后面跟着身着袈裟的奝然与七八名僧人，北上朱雀大路进入莲台寺的壮丽游行的场面。

近年，引人注目的是不断有人提出队列最前面的“七宝合成塔”相当于阿育王塔这样观点[25]。另外，在国际学术交流会“東アジアの海域交流と日本伝統文化の形成—寧波を焦点とする学際的創生—”（“东亚的海域交流与日本传统文化的形成—以宁波为焦点的跨学科创造—”，2009年8月8日，奈良国立博物馆）中评论的奥健夫氏，依据《宝箧印陀罗尼经记》背面书写的《栖霞寺塔铭》中有钱弘俶印造“七宝塔”之事，设想了奝然请来了钱弘俶塔即阿育王塔，将其安置在栖霞寺即清凉寺的经过。如果依照奥氏的设想，“七宝合成塔”即为阿育王塔的可能性非常高。而且奥氏针对阿育王塔，因其具有从地里跃出、用七宝合成制造、在内部悬有铜馨的三个特点，可以看作被赋予了作为多宝塔的性质。

多宝塔为“七宝合成”之说，在《法华经》见宝塔品中有“尔时佛前有七宝塔，高五百由旬，纵广二百五十由旬，从地踊出住在空中。种种宝物而庄校之，五千栏楯龛室千万，无数幢幡以为严饰，垂宝璎珞，宝铃万亿而悬其上。四面皆出多摩罗跋旃檀之香，充遍世界。其诸幡盖，以金银琉璃车磲马脑真珠玫瑰七宝合成”的记载，是为解释多宝塔乃“七宝合成”的证据[26]。藤原实资将奝然请来的佛塔称为“七宝合成塔”，自然认为是依据了佛教经典中有如此记述。总之藤原实资并非将此塔看作阿育王塔，而是将其看成了多宝如来的多宝塔。首先，嘉因对应奝然的《法华经》信仰而供养的《灵山变相图》版画（图7）之中，有“弟子某甲一心顶礼妙法莲华経、释迦多宝如来全身舍利宝塔”的铭文，可知这个版画的中心主题是“多宝塔”。将“七宝合成塔”看作多宝塔，和像内供养物品的对应关系就重新浮现出来。

可是，在日本的多宝塔中最古老的例子是长谷寺铜板法华说相图（图15）中表现的这一个。此像据铭文可知，是在文武天皇二年（698）七月上旬，道明为飞鸟清御原大宫治天下天皇而制造的。铭文把此作品称为“千佛多宝佛塔”。通过对造塔的功德转换，祈愿天皇圣迹的永恒性这一主旨被记载在此铭文里。这里需注意的是“释天真像降兹丰山”这一节。关于“释天真像”，根据稻本泰生氏的研究，已经明确忉利天的释迦如来真像即为优填王像[27]。在铜板法华说相图的上段区画中出现的如来倚像与优填王像的图像相同，也证明了这个事实。总之，可以将铜板法华说相图看作是表现了忉利天的释迦真像在叫作“丰山”（山号，泊濑：现奈良县樱井市）的现世里降临之事。

 

再者，多宝塔是在名为灵鹫山的现世里出现的塔。作为多宝塔的主题，本质上就附有它的存在场所就是现世的意义。在日本多宝塔造像中最古老的例子——被称为长谷寺铜板法华说相图中，这个主题和优填王像联系在一起极具启发性。两者明确地表示了对于现世的释迦的信仰具有共通的背景。

也可以认为，在入京行道前面配置了“七宝合成塔”的奝然，也明确地意识到了多宝塔和优填王像的联系。既然如此，就可以看作明确的表达了，自己请来的释迦如来像就是叫作优填王思慕像的现世释迦如来。

有关清凉寺释迦如来像的这种见解，近年谷口耕生曾经针对安置释迦如来像的清凉寺所藏旧厨子的扉绘进行了讨论，就此处描绘的十二尊图像和泉涌寺本护法诸尊图一致出发进行尊名对比，值得注意的是明确了这些是在金光明忏法里被劝请的诸尊[28]。谷口氏针对金光明忏法中劝请之“十二尊”，通过修正此忏法仪礼的天台大师智顗的“金光明忏法”（《国清百录》），与宋代将其复兴的慈云遵式《金光明忏法补助义》中出现的尊数相同，指出清凉寺的金光明忏法是古有之法，因此推定，这个扉绘的尊像继承了盛算于清凉寺安置释迦如来像的长和五年（1016）以来之传统。进而，可以推论继承智顗传统拜访天台山的奝然将金光明忏法的程序带到日本的可能性。

与此见解相关的是奝然供养的《金光明最胜王经》。其为出自《五脏文》，背面写有“延历二十三〓三〓朔五日书写仕奉大乘一部〈十卷〉”，里面有“奝然”署名之物。正如谷口氏指出，《金光明最胜王经》最主要内容是说护法善神之诸天的功德。而奝然供养经典的事实，也显示了奝然对诸天的关心。而且，《金光明最胜王经》将灵鹫山作为说法的场所也很重要。总之，《金光明最胜王经》描绘了当世的灵鹫山中聚集诸天的光景。奝然皈依《金光明最胜王经》与将释迦如来像看作灵鹫山释迦的信仰联系在了一起。

（二）莲花藏世界与旃檀木释迦瑞像

根据奝然弟子盛算的《优填王所造旃檀释迦瑞像历记》的题跋[29]，讲述了雍熙元年（984）一月奝然一行在北宋开封的滋福殿礼拜了旃檀释迦瑞像，之后巡礼完五台山，参拜了开封新建造的启圣禅院，释迦如来像是从原像旃檀释迦瑞像处搬运过来的。释迦如来像的制作地和事实虽然不一致，但旃檀释迦瑞像于竣工后移到启圣禅院之事是一个事实。

冢本麿充氏注意到这个为纪念中国皇帝而建造的专门寺院，对其沿革和意义进行了详细论述[30]。根据冢本氏的考证，启圣禅院在太宗的出生地于太平兴五年（980）五月开始建造，在雍熙二年（985）夏四月完[31]。旃檀释迦瑞像被安置在启圣禅院就是在这个时期。如果这一观点无误的话，奝然一行在启圣禅院就没有参拜过旃檀释迦瑞像。因为他们是在同年三月二日向太宗告辞去往台州的。

冢本氏在这个议论中，根据北宋末蔡绦《铁围山丛谈》和熙宁五年（1072）十月二十三日在此访问的日本僧成寻的《参天台五台山记》，复原了启圣禅院的伽蓝构成。如依冢本氏的解释，在大佛殿的中央为丈六弥勒、左边阿弥陀如来、右边“千百亿释迦”、东边殿阁有旃檀释迦瑞像、西边殿阁有宝志真身像。而且，卢舍那佛所在的北侧卢舍那大殿，就是太宗驾崩后的至道三年（997）八月依真宗供奉太宗之圣容，取名“永隆殿”的建筑物。成寻记载：“次礼大佛殿。丈六弥勒为中尊。左右弥陀。千百亿释迦。庄严甚妙。次礼卢舍那大殿烧香。先祈誓‘圣主万岁。万々岁’”[32]，可以解释为在卢舍那佛殿祈誓“圣主万岁。万々岁”，正是因为这里有太宗像的缘故，冢本氏认为汇集了旃檀释迦瑞像、宝志真身像、佛牙舍利等佛教圣物的启圣禅院，是将作为庇护佛教圣王的太宗形象进行视觉化的重要场所。

在此需要注意的是，成寻将大佛殿右方的像称为“千百亿释迦”。众所周知“千百亿释迦”是指《梵网经》中说的卢舍那佛化身的释迦[33]。在山西省长治博物馆，该馆有被称为“馏金千佛座释迦像”（辽代）的造像（图16）。这一莲瓣台座上装饰了很多佛之造像，正确的说法应该是卢舍那佛，但成寻见到的“千百亿释迦”或许就是这样的雕像。无论如何，可以肯定的是成寻将大佛殿中的佛像判断为大殿卢舍那佛的化身之释迦。

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成寻离开启圣禅院当天，去到大相国寺。而且，在弥勒大殿参拜了丈六弥勒，大殿也有西面的弥陀、东面的“千百亿释迦”之记载。之后，礼拜了卢舍那大殿，在左右的渡殿看到了雕刻《华严经》的高约七尺的石碑。在大殿高阁上礼拜以等身高释迦为中尊的金色等身高五百罗汉。成寻记载西楼上是文殊宝殿，狮子眷属皆具，东楼上是普贤像，白象眷属亦皆具。之后，成寻面向四面回廊西侧被称为“法花之院”的佛牙堂。

虽在中国的文献里未确认有无称弥勒大殿之像为“千百亿释迦”的例子，但最好注意成寻反复使用《梵网经》的言语。对于比较了解东大寺大佛的日本僧人而言，依据《梵网经》卢舍那佛的化身之释迦就在其身边。可看作成寻因为判断启圣禅院和大相国寺的佛殿里都安置卢舍那佛的化身之释迦，而使用了“千百亿释迦”一词。

可是，安置“千百亿释迦”的两个寺院都是以弥勒为中尊的佛殿。关于这个弥勒像，冢本氏指出是为弥勒如来倚像之观点尤为重要。在冢本氏引用的刘道醇《五代名画补遗》塑作门第六《王云》一项里有“诚得当来下生善现救护之意”[34]，宣告此像为下生后的弥勒如来。同下生后的弥勒一起安置化身之释迦，引导将此弥勒大殿看作现世之地。

在具有同样构成的启圣禅院里，也可认为大佛殿的弥勒即为下生后的弥勒如来。而且，可以看作在启圣禅院卢舍那佛大殿的左前方处，东边殿阁安置了旃檀释迦瑞像。如在大相国寺的渡殿里安置了《华严经》一样，如果支配两寺的构成原理是基于《华严经》的佛身论，那么在此布局中的旃檀释迦瑞像，就被赋予了反映法身-化身关系的大殿卢舍那佛之化身的意思。

虽然奝然在启圣禅院参拜过旃檀释迦瑞像的可能性很低，但可以认为其在启圣禅院里接触到了北宋时期的佛身论。由此可见，奝然构想的旃檀释迦瑞像与莲花藏世界建立联系的思想基础，正是北宋时期的中国。

（三）莲花藏世界与五台山文殊

天元元年（982）的《奝然上人入唐时为母修善愿文》里的奝然，抱有“先参五台山、欲逢文殊之即身。愿次诣中天竺、欲礼释迦之遗迹”之宏愿。根据《造立记》，在雍熙元年（984）四月七日，奝然赴五台山大华严寺礼拜了文殊菩萨的真容。入宋前愿文里的发愿在之后确实都得以实现。

明确文殊菩萨在五台山的是《华严经》。在卷三十二《诸菩萨住处品》中写道：“说东北方有处。名清凉山。从昔以来。诸菩萨众。于中止住。现有菩萨。名文殊师利。与其眷属诸菩萨众一万人俱。常在其中。而演说法。”[35]

金子启明氏论述的以《文殊菩萨图》（伯希和请来，巴黎国立图书馆所藏，图17）为中心论述五台山文殊图像的形成中，着眼于胡人车夫和童子的组合与伎乐的共通之处，提出这种形式源于行道仪式的开道之见解[36]。而且，就二者为于阗王和善财童子之称呼，表述了“已经形成了现有骑狮文殊和童子及驭者像的造型基础、文殊菩萨相关的经典，特别是探索和五台山文殊关系密切的《华严经》，尊名还未确定，推测将童子像和驭者像赋予任意的关联性而命名”。另外，在圆仁发愿的比睿山文殊楼院的胁侍，分别被称为“侍者化现文殊童子”和“狮子御者化现文殊丈夫”，而不是善财童子和于阗王，因在嘉祐五年（1060）撰述的《广清凉传》卷中，有贫女及二子与狗各自变成文殊、善财、于阗王、狮子这样的故事[37]，赋予侍者二个名字是在9世纪中叶至11世纪中叶之间。

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在敦煌莫高窟第148窟南壁东侧和北壁东侧，有昆仑奴手握狮子和大象的缰绳、另一侧伴随童子的骑狮文殊菩萨像（图18）和骑象普贤菩萨像（图19），狮子的驭者并不仅限胡人。狮子和大象对中国而言都是异国动物，这些唐代图像中的狮子和象是由外国人执缰绳，进而强化了外来印象。

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另一方面，透露跟随文殊童子尊名的，是东大寺大佛殿六宗厨子中的华严宗厨子。这个厨子明示了奈良时代华严宗重视的《华严经》的诸尊，是非常重要的。石田茂作氏依照正仓院文书的“厨子绘像并画师目录”[38]复原了各厨子门上画的配置[39]。关于六宗厨子的形状学界提出了很多复原方案，依据近年森下和贵子氏的周密的复原[40]，在华严宗厨子的正面分别是帝释天、善财童子、文殊、普贤、普庄严童子、梵天组合而成的门。华严宗厨子是善财童子追随文殊的图像于奈良时代东大寺中确立的佐证。

另外，在天平胜宝八年（756）六月二十一日的《国家珍宝帐》[41]中写着：“伏愿持兹妙福、奉翼仙仪、永驭法轮、速到花藏之宝刹、恒受妙乐终遇舎那之法莚。将普贤而宣游、共文殊而展化、仁沾百亿、德被三千”，描述了在莲华藏世界里普贤和文殊与死后的圣武天皇一起活动的样子。《入法界品》里首先是文殊指导善财童子巡历善知识，在旅途结束时再度登场摸顶童子，让其进入普贤菩萨的道场。看见普贤的童子受其教导，最终证入法界。在《入法界品》里这二尊是最重要的善知识。从以上可知，东大寺从很早就开始以普贤和文殊为善知识的代表了[42]。

北宋以降的伴随胡人和童子的骑象文殊图像，证明其来自于《华严经》的是，乾兴元年（1022）的杭州飞来峰摩崖卢舍那佛会龛（图20）。在中央卢舍那佛的左右配置了伴有胡人和童子的骑狮文殊及伴有昆仑奴和童子的骑象普贤。将伴随文殊和普贤的这些童子们看作是基于《华严经·入法界品》的善财童子是最合适的。

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正如所见，成寻记述了在大相国寺的东西楼上安置的普贤和文殊像，各自都具备了白象和眷属、狮子和眷属。这个眷属中包含童子的可能性很高。因为大相国寺确实是基于《华严经》而建造的，所以这些童子无疑具有善财童子的意义。

可是，金子启明氏在不空的五台山入山后，密教在五台山风靡一时，作为其具体的场所，可列举初层为金色骑狮文殊像、第二层为金刚顶瑜伽五佛、第三层安置顶轮王瑜伽会五佛的金阁寺[43]。另外，也涉及如此将密教巧妙地渗入澄观的思想。澄观在《大方广佛华严经疏》卷四十七中写道“文殊五智已圆。总五部之真祕，故而戴五佛之冠”[44]。正如金子氏所指出的那样，捕捉到华严思想反映的密教的五佛思想。不空也同样陈述“大圣文殊师利菩萨、大乘密教皆周流演。今镇在台山”[45]，可见文殊的显密通有的性质。

澄观以“文殊五智已圆。总五部之真祕，故而戴五佛之冠”，以及与华严和密教的融合一样为目标。金子氏认为五台山文殊图像的前身之伯希和请来版文殊，身穿袈裟，头戴上部扩大为三山的大型宝冠，以此表示化佛颇具特色。金子氏关注着伴随化佛的宝冠与澄观思想的关系、袈裟与五台山大华严寺菩萨堂院文殊像身穿袈裟的关系。

在此，进一步设想头戴五佛冠、穿袈裟的形象，暗示着他与密教融合的毗卢舍那如来的关系。此冠是飞来峰摩崖卢舍那佛会龛的卢舍那佛所戴，与之后的“华严海会善知识曼荼罗”（镰仓时代，东大寺）毗卢舍那如来所戴的宝冠相通。也许是因为这个文殊身上重叠着毗卢舍那如来的形象，所以才会头戴着大型头冠和身穿袈裟吧。

（四）清凉寺释迦如来像上所见佛身论

奝然的五台山文殊信仰是在入宋前的天元元年（982）表明的，正如我们已经看到的，东大寺里很早就有文殊和普贤是善知识代表的意识。故，奝然的文殊信仰看作是以《华严经·入法界品》为基础也不是没有道理。将自己的入宋之行定位成修行的奝然，在其想要见文殊菩萨的内心里，将自己想象成为接受文殊菩萨指导的善财童子的形象也是很自然的。

为了对应这个意愿，奝然在释迦如来像的像内供养了文殊菩萨版画像（图21）。虽然文殊版画像和普贤版画像（图22）是一起被放进去的，但在记载供养人和供养品的《五脏文》里却没有详细记载，其供养人应该就是奝然本人。文殊右手执如意，左脚踩在其坐骑狮子身上的莲花座上。狮子左侧是手持缰绳的鹰钩鼻胡人，右侧为合掌的童子相伴。但是，普贤是双手捧着莲花，右脚下踏其坐骑大象身上的莲花上。大象的缰绳由右边的昆仑奴握着，左边同样立着一位合掌的童子。从奝然的信念来看的话，这两个童子都无疑是善财童子。

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文殊菩萨版画下方有双重边界线划定的区域，内载有赞文。里面记载了《文殊心真言》并明示了其功效。

阿 若诵一遍能除行人一切苦难啰 年轻颂二遍除灭臆劫生死重罪派 若诵三遍三昧现前遮 若诵四遍惣持不忘

那 若诵五遍速成无上菩提

这是不空的《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》所说文殊五字真言“阿啰跛者曩”的功能，和“若诵一遍能除行人一切苦难。若诵两遍除灭亿劫生死重罪。若诵三遍三昧现前。若诵四遍总持不忘。若诵五遍速成无上菩提”是一致的[46]，由此可知此版画文殊菩萨像是基于不空的密教而绘制的[47]。

另一方面，普贤菩萨版画也一样，下方双重线划定的区域内表现赞文，真言曰：“支波啄毗尼波啄乌苏波啄。”这与《佛说陀罗尼集经》第六卷《观世音等诸菩萨卷下》中出现的普贤菩萨灭罪咒“支波啄毗尼波啄乌苏波啄”相同[48]。可见普贤真言是来自古密教经典《陀罗尼集经》。

如此，奝然在释迦如来像里放收的文殊和普贤像，就具有了授于真言功能的作用。而且，与此同时基于《华严经·入法界品》还配置了善财童子，让童子担负起了向法界领悟善知识的作用。也就是说它具有融合显教和密教的意义。

释迦如来像的内部有善财童子，在飞来峰磨崖的卢舍那佛会龛里，文殊普贤和毗卢舍那如来同时存在似的，是引导童子以法界教主毘毗卢舍那如来为目标的存在。这就与将旃檀释迦瑞像放置在莲花藏世界的奝然的构想联系到一起。当这样观看时，在清凉寺释迦如来像上，思考毗卢舍那如来的法身存在于哪里就变得很重要了。

在这里，我想将供养物品之“五脏”和卢舍那佛一起，以及大日如来的之间联系起来回顾一下。五脏者，是通过在“肺”的表面墨书《梵网经》表现与卢舍那佛的关系，在“心”一侧墨书金刚界五佛种子表现与大日如来的关系。如“胆”中墨书“佛设利罗”和“释迦舍利”铭文来表达一样，五脏即为佛舍利，是作为本尊佛像最本质的供养物品。

这一点从供养物品清单《五脏文》的开头书写“入瑞像五脏具记舍物”可以看出五脏作为供养物品的代表是很明确的。奝然赋予了五脏即为卢舍那佛也为大日如来的法身佛之意，旃檀释迦瑞像是和法身和化身之间莲花藏世界的合体释迦。这可以被评价为既立足莲花藏世界，也将吸收密教之事变为可能的巧妙的佛身论吧。

设想本佛像胎内为法身佛，就会将奝然及弟子嘉因供养的物品里多数是根据佛身论有机性地结合起来。首先重要的一点是，《文殊菩萨像》版画和《普贤菩萨像》版画并非一般所认为的其为释迦的两胁侍，而是被引导与法身卢舍那佛应该有关的地方。而且，和化身释迦相关的各种物品有《金光明最胜王经》《法华经》《灵山变相图》《沙罗树叶》《菩提念珠》。其中的《金光明最胜王经》《法华经》和《灵山变相图》具有赋予化身释迦为灵鹫山的释迦之任务，而《沙罗树叶》和《菩提念珠》则分别与称为拘尸那迦、佛陀伽耶的佛教圣迹相关联。认为奝然以天元元年（982）的愿文表达“欲礼释迦之遗迹”的意愿就包含在这里。“弥勒菩萨像”如上所述一样，与天禄三年（972）的《手印状》所示的往生兜率天之愿望相对应。奝然也有听闻龙华三会的说法之祈愿，但是没有与其相对应的物品。在启圣禅院拜见的弥勒如来像的形象，就是奝然在像内没有放入物品的原因。

（五）日本摄关期的佛身论与清凉寺释迦如来像

如上所述，可见清凉寺释迦如来像基于融合了显教和密教的佛身论被赋予含义。再者，渡日之清凉寺佛像，与摄关期日本的佛身论的关系也具有重要意义。首先，清凉寺像是平安时代可确认的以莲花藏世界为理念的造型中最早的案例。随之其后的案例，是拥有正历五年（994）二月二十日的《扶桑略记》“安置金色丈六毗卢舍那佛像一体，胁侍释迦药师各一体，梵王帝释四天王各一体，图绘释迦一万体”之关白藤原道隆建立的积善寺。这里看到的释迦一万体，被认为是作为毗卢舍那如来化身的释迦之缘故[49]。

拥有最早堂宇的无量寿院是在宽仁四年（1020）落成的藤原道长的法成寺，其作为平安时代伽蓝构成原理的标志性建筑而受到重视[50]。在治安二年（1022）七月十四日落成供养的法成寺金堂的中尊的台座莲弁上有百身释迦。由此可知这尊像是毗卢舍那如来，在《荣华物语》卷十八〈たまのうてな〉中确实被称为“摩诃毗卢遮那”。然而，这尊像在《法成寺金堂供养愿文》[51]里也被称为“大日如来”。这个像既然也是大日如来，就保证了法成寺金堂的每个柱子上都描绘有两界曼荼罗。也就是说，这尊中间的佛像具有毗卢舍那如来和大日如来两种特性。基于融合了显教和密教的法身佛作为核心的意思，可知清凉寺像上看到的构造在法成寺的伽蓝内展开着。

之后，法成寺金堂中尊莲花的百身释迦，再一次作为百身释迦被安置在万寿四年（1027）八月二十二日供养的法成寺释迦堂里[52]。这个构成在规模不同的开封启圣禅院及大相国寺中，这与卢舍那佛化身的释迦作为“千百亿释迦”被安置在大殿内的情况是一致的。两者都是佛身论成为伽蓝的构成原理，超过安置的堂宇，安置着具有法身-化身关系的尊像。

但是，富岛义幸氏将法成寺金堂的中尊，定性为显教毗卢舍那如来和密教大日如来共有特质的显密融合的佛，以这尊佛像安置的金堂为中心，西边为无量寿院（阿弥陀堂）、东边可见根据“显密融合的两界曼荼罗的理念”成立的配置着药师堂的法成寺伽蓝[53]。富岛氏的讨论，将配置着多尊种的各堂宇连接起来的构成法则称为“两界曼荼罗”，将两界曼荼罗视为构成佛陀世界最完美的法则。但是，正如之前所见到的，规定本体佛与其他佛之间关系的最根本思想是佛身论。富岛的论述只是从“两界曼荼罗”中寻求寺院的构成法则，认为平安后期以后的寺院是基于密教构成的，并没有提及佛身论。这是并不合适，应该说法成寺金堂的中尊是根据佛身论而被赋予了融合显密的法身佛的意义。

法成寺中见到的将主尊融合显教和密教的法身佛之构成，后来被法胜寺和中尊寺所继承[54]。奝然带来释迦如来像之后，日本开始展开以融合显密的法身佛为中心的佛身论。清凉寺释迦如来像就存在于这种谱系的起点上。

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四、余论

通过以上的讨论， 围绕清凉寺释迦如来像，明确了几个从没有被讨论过的新观点。将其总结如下。

①作为旃檀释迦瑞像的清凉寺释迦如来像，在东大寺大佛组成的莲花藏世界中，被赋予了法身卢舍那佛的化身之意。②因为带来的《七宝合成塔》和供养物品之《法华经》《灵山变相图》及《金光明最胜王经》放在一处，释迦如来像就被赋予了灵鹫山释迦的意思[55]。③供养物品中的文殊菩萨版画像和普贤菩萨版画像中出现的童子，是基于《华严经·入法界品》的善财童子，而善财童子伴随着文殊和普贤，又关联着与法身卢舍那佛。

④因为释迦如来像是依据佛身论融合了显教和密教之物，“五脏”被赋予了作为化身释迦本源之法身佛的意义。因此，“五脏”有大日如来和毗卢舍那如来双方的意思。

奝然将供养物品中的大部分根据其这一构想而完成，它们相互有机地结合在一起。台州人的供养物品，虽然供奉在同一尊像内，却没有类似奝然的意图。供奉“五脏”的虽是台州妙善寺的尼姑们，但她们的愿望与雕像的意义无关。“五脏”的供奉大概是根据奝然的指示完成的吧。把五脏作为这个雕像核心的人只能是奝然本人。清凉寺释迦如来像是在奝然强有力的指导下制作完成的。

在清凉寺像所具有的意义中，最重要的一点是，它是以融合显密的佛身论为基础制作的。那么，这样的佛身论是奝然在何时获得的呢?

首先，皈依《华严经》的加强时期，在《华严经》基础上获得了对五台山文殊的信仰，应是从天禄三年（972）的《手印状》到天元元年（982）的愿文之间。回国后的永延三年（989）七月，奝然自愿奏状成为东大寺的别当（僧官的一种）[56]，引用“先帝尊灵、长幸珠林、同游宝剥（刹）”和《国分寺建立之诏》的愿文提及莲花藏世界一样[57]，奝然所依据的佛身论自始至终都是东大寺大佛的核心。并且，奝然继承了东大寺的传统，将文殊和普贤与卢舍那佛联系起来。

另一方面，奝然与密教的关系虽然在天禄三年（972）的《手印状》中看不到，但在天元元年（982）的愿文中，将入唐求法的前辈描述为“自宗是弘法大师，天台是传教大师”，东大寺僧人奝然将真言宗称为“自宗”。而且，在宋过程中，雍熙元年（984）六月十八日在龙门礼拜善无畏三藏真身，同年七、八月在开封根据清昭三藏接受金刚界胎藏界两部三密大教，完成五瓶灌顶（《造立记》）。

大寺在弘仁十三年（822）根据空海建立真言院以来、在以前的六宗之上加上真言宗，变成了修学的寺院[58]。另外，这个真言院是在五间四面的灌顶堂里悬挂“两部九幅之曼荼罗”的场所[59]。根据永村真氏所述，创建真言院扩大真言密教期间，要自觉佛性就应该修习“真言教门”的认识在东大寺的僧侣已有共识[60]。在平安中期真言院废弃后，贞观十七年（875）圣宝创建了继承该功能的东南院。东南院作为以圣宝为本宗的三论宗和真言宗相兼顾的寺院存续下来。文治六年（1190）的权僧正胜贤，以自己身为密宗之人却非本寺常住人的理由，将院主之位让位给了定范。[61]永村氏就此指出，反映出东大寺认识到如果不兼学三论就会失去东南院院主的资格，在真言院废弃之后，东大寺继承了兼学三论宗之真言宗。

奝然在东大寺时是这样一个时期，称真言宗为自宗，可见即使在东大寺中也是对密教有很强觉悟的僧侣。甚至，奝然在入宋前就已经有了基于《华严经》的五台山文殊信仰，而且，这个时期的五台山文殊信仰是融合了显密的产物。如果是这样的话，基于《华严经》的佛身论， 可见获得将释迦如来看作卢舍那佛化身的构想是在入宋之前。如此说来，奝然能获得莲花藏世界的卢舍那佛和密教的大日如来相重叠的显密融合的法身观，应该说正是因为在东大寺的缘故。这样看的话，可以说奝然在入宋前已经具备了将释迦如来像置于显密融合的佛身论中的思想基础。

近年清凉寺释迦如来像研究的论调，将奝然视为给予摄关期日本“北宋影响”的传播者的观点较强。如果奝然有如此作用，奝然在北宋获得融合了显密的新的佛身论，将其传到日本的故事虽然很合适，但事实并非如此。

前面已经阐述了在开封启圣禅院的大殿卢舍那佛和东殿阁的旃檀释迦瑞像之间可见“法身—化身”的关系。奝然拜访启圣禅院是在旃檀释迦瑞像移座之前，当然，奝然也许知道在北宋时代的中国也有和自己的构想相同的造像法则。对期望在东大寺大佛的世界观里定位释迦如来像的奝然来说，可以想象到是很令人信服的经验。

但是，奝然并没有一成不变地接受在开封所见所闻的佛身论，通过没在启圣禅院大佛殿里放置弥勒如来像之事也能窥见那种场景。不管如何，启圣禅院和大相国寺等的佛身论都是基于《华严经》，而不是融合了显密的产物。毫无疑问，奝然在入宋期间，就实现在日本东大寺准备的思想抱有强烈的意志。在旅途最后的台州，借助北宋佛教造像规则的力量实现了他的意愿。在得到台州开元寺全面支持的背后，虽然也有北宋皇帝关照的可能性，但决定雕像意义的毫无疑问是奝然。 

基金项目：广东省科技厅“大湾区背景下高校美术史学科体系建构与中日学术交流合作”（项目编号：2020A1414010257）阶段性研究成果。

 

注释：

[1]奝然（938—1016），俗姓秦。其生于京都，幼入东大寺从观理习三论宗，又从石山寺元杲习真言密教。宋太平兴国八年（983），为弘佛法，率领弟子成算、祚一、嘉因等四五人乘宋商陈仁爽、陈仁满之船入宋求法。

[2]长冈龙作：《清凉寺釈迦如来像北宋社会》，《国華》2001年7月。

[3]《ザ・グレイトブッダ・シンポジウム論集15日宋交流期の東大寺―奝然上人一千年大遠忌にちなんで―》，《全体討論会》，东大寺，2017年11月。

[4]肥田路美：《初唐時代における優填王像一玄奘の釈迦像請来とその受容の一相―》，《美術史》1986年4月；稻本泰生：《優填王像東傳考―中国初唐期を中心に―》，《東方学報 京都》1997年3月。

[5]冢本麿充：《皇帝の文物と北宋初期の開封 啓聖禅院、大相国寺、宮廷をめぐる文物とその意味について（上·下）》，《美術研究》2011年8月404号、2012年3月406号；冢本麿充：《北宋絵画史の成立》，中央公论美术出版社，2016。

[6]奥健夫：《清凉寺釈迦如来像》，《日本の美術》，至文堂，2009年2月。

[7]冢本善隆：《清凉寺釈迦像封蔵の東大寺奝然の手印立誓書》，《佛教文化研究》1954年7月，第4号（《冢本善隆著作集第七巻、浄土宗史・美術篇》1975年11月，大东出版社）。

[8]堀裕：《天皇と日宋の佛教文化>《ザ・グレイトブッダ・シンポジウム論集15日宋交流期の東大寺―奝然上人一千年大遠忌にちなんで―》，《全体討論会》东大寺，2017年11月。

[9]西山厚：《義蔵奝然結縁手印状》解説，《東大寺のすべて》展览图录，朝日新闻社，2002年4月。

[10]长冈龙作：《蓮華蔵世界と観音》，《ザ・グレイトブッダ・シンポジウム論集１０ 華厳文化の潮流》2012 年 12月；长冈龙作 <：《華蔵世界と正倉院の屏風》，《佛教美術論集５ 機能論―つくる・つかう・つたえる》竹林 ，2014 年 4月；长冈龙作：《奈良時代東大寺における「天」の意義と造形》，《東大寺の新研究 第三巻 東大寺の思想と文化》法藏馆，2018年6月。

[11]长冈龙作：《草創期中尊寺伽藍の構想と信仰》，《平泉の文化史 中尊寺の佛教美術》吉川弘文馆，2021年2月。

[12]稻本泰生：《東大寺二月堂本尊光背図像考―大佛蓮弁線刻図を参照して》，《鹿苑雑集》2004年3月，第6号。

[13]《日本彫刻史基礎資料集成・平安時代・造像銘記篇一》，中央公论美术出版，1966。

[14]《阪本龍門文庫覆製叢刊之二 平等院御経蔵目録解説并釈文》，1959 年 11月，奥健夫：《中尊寺経蔵の文殊五尊像について》，《佛教芸術》277，2004年11月。

[15]《大正新修大藏经》12-345a。

[16]《金刚般若经》批注“高邮军弟子吴守舍财开此版印。施上答四恩三有、下酬生身父母、然保自身。雍熙二年六月日纪”。

[17]《金华万佛塔塔基清理简报》，《文物参考资料》1957年5月。

[18]定县博物馆：《河北定县发现两座宋代塔基》，《文物》1972年8月；《地下宮殿の遺宝―中国河北省定州北宋墓出土文物展》，出光美术馆，1997年10月。

[19]金泽阳：《定州の佛塔と塔基地宮発掘の成果》；《金华万佛塔塔基清理简报》，《文物参考资料》1957年5月；《地下宮殿の遺宝―中国河北省定州北宋墓出土文物展》出光美术馆，1997年10月。

[20]温州市文物处、温州市博物馆：《温州北宋白象塔清理报告》，《文物》1987年5月。

[21]浙江省博物馆：《浙江瑞安北宋慧光塔出土文物》，《文物》1973年1月；浙江省博物馆：《东土佛光》，浙江古籍出版社，2008。

[22]浙江省博物馆：《东土佛光》，第112页。

[23]浙江省博物馆：《东土佛光》，第178页。

[24]《寛和三年正月二十八日官宣旨案》，《平安遺文》第九巻4574号。

[25]上川通夫：《奝然入宋の歴史的意義》，《愛知県立大学文学部論集 日本文化学科編》 4，2002 年 3 月；之后收录于《日本中世佛教形成史论》（校仓书房，2007 年 10 月）。谷口耕生：《聖地寧波をめぐる信仰と美術》，《聖地寧波―日本佛教一三〇〇年の源流》奈良国立博物馆，2009 年 7 月；稻本泰生：《奝然入宋と“釈迦信仰”の美術》，《ザ・グレイトブッダ・シンポジウム論集 15 日宋交流期の東大寺―奝然上人一千年大遠忌にちなんで―》，《全体討論会》,东大寺，2017年11月。

[26]《大正新修大藏经》9-32b。

[27]稻本泰生：《法華説相図の図相の意味を解く》，《佛教新発見 17 長谷寺 智積院》朝日新闻社，2007年1月。

[28]谷口耕生：《清凉寺釈迦如来立像旧厨子扉絵考 ─金光明懺法諸天図の一遺例─》，《佛教美術論集５機能論―つくる・つかう・つたえる》，竹林舎，2014年4月。

[29]平林盛得：《優填王所造栴檀釈迦瑞像歴記―附西郊清涼寺瑞像流記》，《書陵部紀要》25，1974年3月。

[30]冢本麿充：《皇帝の文物と北宋初期の開封 啓聖禅院、大相国寺、宮廷をめぐる文物とその意味について(上・下 )》，《美術研究》2011年8月404号，2012年3 月406号。

[31]《玉海》百六十八、《太宗皇帝実録》巻第三十三。

[32]《大日本佛教全書 遊方伝叢書第三》第75页。日语原文中的白话文翻译参照：藤善真澄译注《参天台五台山记》上，关西大学出版部，2007。

[33]《大正新修大藏经》24-1004a及其他。

[34]于安澜编：《画品丛书》，上海人民美术出版社，1982，第105页。

[35]《大正新修大藏经》10-241b。

[36]金子启明：《文殊五尊図像の成立と中尊寺経蔵文殊 五尊像（ 序 説）》，《東京国立博物館紀要》18，1983。

[37]《大正新修大藏经》51-1109c。

[38]《大日本古文書』》12-247。

[39]石田茂作：《写経より見たる奈良朝佛教の研究》，东洋文库，1930。

[40]森下和贵子：《一切経の経蔵厨子としての六宗厨子とその形状》，《南都佛教》2011年12月96号。

[41]《大日本古文書》4-121。

[42]田村宽康氏验证了六宗厨子、《国家珍宝帐》、文殊、普贤随卢舍那佛三尊形式的可能性，参见田村宽康：《奈良時代東大寺盧舎那佛の両脇侍像について》，《佛教芸術》120，1978年9月。

[43]圆仁：《入唐求法巡礼行记》，开成五年（840）七月二日条。

[44]《大正新修大藏经》35-859c。

[45]《不空表制集》巻二《大正新修大藏经》52-837b。

[46]《大正新修大藏经》20-709b。

[47]菊竹淳一氏解释过，在大英博物馆·巴黎国立图书馆所藏敦煌版画《文殊菩萨骑狮像》的铭文中，与文殊五字真言“阿啰跛者曩”一起的还有“唵阿味啰吽祛左〓 ”八字真言。这被认为源自菩提流志《文殊师利宝藏陀罗尼经》中出现的“唵阿味罗吽却哳啰”，参见菊竹淳一：《敦煌の佛教版画》，《佛教芸術》101，1975年4月。

[48]《大正新修大藏经》18-840b。

[49]富岛义幸：《寺院伽藍における両界曼荼羅空間の展開》，《密教空间史论》，法藏馆，2007。

[50]同上。

[51]家永三郎注：《法成寺金堂供養願文》，《日本思想大系８古代政治社会思想》，岩波书店，1979。

[52]《扶桑略记》，万寿四年（1027）八月二十二日条。

[53]富岛义幸：《寺院伽藍における両界曼荼羅空間の展開》，《密教空间史论》，法藏馆，2007。

[54]长冈龙作：蓮華蔵世界と観音》，《ザ・グレイトブッダ・シンポジウム論集１０ 華厳文化の潮流》，2012年12月；长冈龙作：《華蔵世界と正倉院の屏風》，《佛教美術論集５ 機能論―つくる・つかう・つたえる》，竹林舎，2014；长冈龙作：《奈良時代東大寺における「天」の意義と造形》，《東大寺の新研究 第三巻 東大寺の思想と文化》,法藏馆，2018。在前注11的长冈氏论文中，详细论述了法成寺以后法胜寺、中尊寺继承的显密融合佛身论的发展，盼请参考。

[55]正如熊田由美子氏所指，这幅《灵山变相图》中的金刚力士，就是依据重源而再兴东大寺南大门金刚力士像在图像上的证据（熊田由美子：《東大寺南大門仁王像の図像と造形―運慶と宋佛画》，《南都佛教》1986 年 3 月）。这表明，重源知道奝然设想《灵山变相图》背后为卢舍那佛的意图。此外，重源还计划建立“六角七重宝塔”（《俊乗房重源史料集成》第 177，奈良文化财研究所，2015）。熊田氏从《灵山变相图》中的多宝塔中寻找了这种形式的证据。如果这一推测正确的话，那么重源也和奝然一样对多宝塔感兴趣。无论如何，可以确认奝然请来的图像在东大寺之中，是以与像内供养物品不一样的方式进行传承的吧。

[56]永延三年七月十三日太政官牒《大日本古文書家わけ第十八 東大寺文書之一（东南院文书之一）》。

[57]在前注10的长冈氏论文《蓮華蔵世界と観音》中，这一节提到了“珠林”和“宝刹”的意思，盼请参考。

[58]承和二年五月九日太政官符《应东大寺真言院廿一僧令修行事》，“东大寺要録”诸院章。

[59]《东大寺续要录》诸院篇。

[60]永村真：《平安時代の東大寺―寺家組織と教学活動の特質》，《ザ・グレイトブッダ・シンポジウム論集11 平安時代の東大寺―密教興隆と末法到来の中で―》，东大寺，2014。

[61]《胜贤让状》（《镰仓遗文》441）。

 

[长冈龙作，日本东北大学（Tohoku University）文学研究科教授，博士生导师。李银广，广州大学美术与设计学院教师、艺术理论研究中心执行主任，日本东北大学艺术史博士、博士后。]

 

本文原刊于《美术大观》2022年第2期第57页～67页​​​​